Husam Tammam and Patrick Haenni
La « colère arabe », en Egypte, n’a pas été islamiste - pas plus qu’en
Tunisie quelques semaines plus tôt. L’islamisme en était une composante, guère
plus. Dans l’ensemble, le rôle des différentes forces religieuses a été très
conservateur politiquement. Rares sont ceux qui ont soutenu le mouvement de
protestation, certains ont été contraints de se solidariser en partie avec lui,
nombreux sont enfin ceux qui s’y sont franchement opposés, autant parmi les
coptes que les musulmans.La nature exacte des acteurs du
déclenchement de la révolte, le 25 janvier, date du premier appel à descendre
dans la rue à l’occasion de la journée de la police, n’est pas encore tout à
fait connue. Deux choses en revanche sont avérées : tout d’abord, les premières
manifestations sur la place Tahrir ont été menées par les jeunes des différents
mouvements de protestation qui ont structuré le politique ces deux dernières
années ; il s’agissait de mouvements sans orientation idéologique claire,
mélangeant aspirations démocratiques, références nationalistes et tendances de
gauche. Ensuite, les Frères musulmans, comme les autres forces politiques
instituées, ont été absents du soulèvement à ces débuts. Les acteurs religieux
ont dû alors, comme tous les acteurs politiques d’ailleurs, prendre acte du
soulèvement en cours. Les positions étaient variées, mais aucun acteur religieux
ne s’est érigé en dépositaire de la « révolution », et la plupart s’en méfient.
Un scénario à l’iranienne est ainsi peu probable : entre les leaders religieux
et la rue, l’heure n’est pas à la communion.
Le fossé croissant
entre la dynamique de la rue et celles des acteurs religieux officiels
En effet, si l’on regarde en panorama les positionnements des
acteurs religieux, l’humeur n’est nullement au grand soir.
Le
mouvement salafiste condamne ; les Frères musulmans au début se mettent en
retrait, avant de se faire aspirer par la dynamique de la contestation, puis
tentent de la recadrer avec un processus de négociation que les manifestants,
plus maximalistes, y compris chez les Frères, ne souhaitent pas. A noter que ce
n’est pas forcément le cas de tous les Egyptiens, beaucoup se seraient contentés
d’une solution médiane : Moubarak gère la transition, et on reporte la demande
de démocratie aux prochaines élections. La voix de la rue n’est en effet pas
forcément la conscience du peuple ! Plus que cela : les différentes formations
islamistes en ont sans doute été les plus éloignées. Ainsi, les composantes
diverses du mouvement salafiste ont très clairement condamné les manifestations
dès le moment où les premiers appels ont été lancés.
Les
institutions religieuses officielles, tant musulmanes (al-Azhar et Dar al-Fatwa)
que chrétiennes (l’Eglise copte), prises dans des rapports d’allégeance avec le
régime, ont encore plus raté le coche de la dynamique
révolutionnaire.
Le grand shaykh d’al-Azhar, Ahmed al-Tayyeb, a tout
d’abord soutenu le régime avant de revenir difficilement sur ses positions avec
des propos moins alignés, mais très en retard sur les revendications du
soulèvement : au sommet de la dynamique de contestation, début février, le
shaykh d’al Azhar appelle au calme, condamne la mort d’Egyptiens sans pouvoir
affirmer clairement que ces morts sont tombés dans un rapport de confrontation
entre un régime qui prit l’initiative de la violence via ses relais habituels :
la police civile, le parti-Etat et les voyous des bas quartiers. Le pape
Shenouda, de son côté, appela tout au cours du soulèvement la population
chrétienne à ne pas se joindre aux protestations.
La dépendance
politique du leadership des institutions cléricales, tant chrétienne (l’Eglise
copte) que musulmane (al-Azhar), est d’ailleurs très mal reçue et risque de
remettre en cause durablement les liens avec leurs bases. En atteste la colère
des jeunes coptes à la place de Tahrir vis-à-vis des positions du patriarche
Chenouda, la démission du vice-porte-parole d’Al-Azhar Mohamed Rifaï al-Tahtawi
(qui descendit ensuite dans la rue avec les manifestants) ou encore la
participation des imams et prédicateurs d’al-Azhar venus se joindre en habits
officiels au mouvement de protestation. La masse des orants qui quitta les
mosquées officielles pour rejoindre les manifestations, le vendredi, a mis en
évidence la crise de communication entre l’institution religieuse et la
population : ses fatwas d’appel au calme restèrent lettre morte. De leur côté
également, nombre de coptes rejoignent les protestations. Leur prière dans la
rue aux côtés des musulmans prend alors la figure d’un double refus : non
seulement du régime, mais aussi du soutien politique sans faille de l’Eglise à
un régime dont beaucoup de Coptes considèrent qu’il n’a rien fait pour eux quand
ils ne disent pas qu’il a cautionné l’islamisation et la confessionnalisation
des identités dans le pays.
Curieusement, c’est celui que l’on
imaginait le moins enclin à se mêler de politique, à savoir le jeune prédicateur
branché Amr Khaled, conscience religieuse des classes moyennes, qui a le plus
clairement soutenu le mouvement de protestation. Non seulement il a d’emblée
appuyé le soulèvement avec des demandes clairement politiques (notamment la
révision de la constitution), mais il a aussi appelé les militants de son réseau
d’initiatives de développement à soutenir la militance en cours et s’est engagé
à envoyer « 50 000 jeunes dans la rue pour protéger les institutions
publiques ». Cela constituait une position non de défiance, mais bien de
soutien : Amr Khaled s’est rendu à plusieurs reprises à la place Tahrir et a
appelé le régime à « écouter les demandes de la jeunesse ». Si la dynamique de
politisation de ce prédicateur s’inscrit dans un processus de longue durée, la
contestation en Egypte l’a clairement accélérée et clarifiée.
Le
salafisme et le pouvoir : réconciliation sur le dos de la révolution
La nébuleuse salafiste s’est tout autant trouvée en rupture
profonde avec la dynamique de la rue. Dès le début et jusqu’à maintenant, sa
position a été sans équivoque : il faut boycotter le mouvement de protestation,
car la protestation équivaut au chaos. Il convient de préférer l’iniquité du
pouvoir au vide que sa contestation risque d’engendrer (les salafistes se
fondent pour cela sur une fatwa du penseur islamique médiéval Ibn Taimiyya,
affirmant que 70 années de pouvoir inique valent mieux qu’un jour sans
pouvoir).
Les shaykhs salafistes influents en Egypte, notamment les
shaykhs qui ont établi de fortes positions d’influence via les télévisions
satellitaires pieuses (comme les chaînes al-Nâs, al-Rahma, etc.), ont légèrement
fléchi dans leur refus global. Avec l’extension du mouvement, ils ne s’opposent
plus à celui-ci, mais tentent de le contenir, se contentant de rappeler
l’importance de la protection des biens publics et soulignent la nécessité de
s’opposer aux voyous et aux bandes.
Cette théologie de la soumission
politique, très présente via l’influence des shaykhs saoudiens Rabia al-Madkhali
ou Mohamed Amân al-Jâmî, recevait évidemment la bénédiction du pouvoir, même si
sa radicalité (notamment dans son rejet de la population copte) avait pour prix
un durcissement important des positions sur le front confessionnel. Ainsi, alors
que, en 2010, en raison notamment de la dégradation sur le front confessionnel
(voir l’excellent rapport de l’Egyptian Initiative for Personal Rights sur le
sujet), le régime de Moubarak décide de supprimer les chaînes religieuses
dominées par les shaykhs de la mouvance salafiste, précisément au nom de la paix
sociale. Ces mêmes clercs salafistes retrouvent maintenant droit de cité, non
pas en restaurant les chaînes satellite interdites, mais en accédant aux chaînes
égyptiennes officielles, où l’on voit désormais des shaykhs tels que Mohamed
Hassan, Mahmoud al-Masri et Moustapha al-Adawi prendre la parole pour ressasser
à satiété leurs condamnations des protestations et leurs rappels des bienfaits
d’une situation de paix sociale, certains allant jusqu’à qualifier la dynamique
de révolte de « complot sioniste ».
Jusqu’à la phraséologie, leur
position est alignée sur l’orientation prise du wahabisme officiel des clercs du
royaume saoudien. Le mufti du royaume avait, dans la même veine, déclaré que
tous les mouvements de protestation dans le monde arabe étaient des machinations
occidentales contre la communauté musulmane.
Des shaykhs de ce
courant sont restés sur une ligne constante : l’un d’entre eux, le shaykh
Mahmoud Amer, avait déclaré illicites d’un point de vue religieux les
candidatures contre Moubarak aux élections présidentielles de 2005, soutenant
que Moubarak était le dépositaire religieux de l’autorité légitime des affaires
de la communauté ; le même personnage avait rendu licite le sang de Mohamed
al-Baradaï (ce qui équivaut à un appel indirect au meurtre) lorsqu’il annonça
vouloir se présenter aux élections présidentielles, estimant qu’il était en
train « d’inciter à l’insurrection civile contre le régime de Moubarak »
(Al-Ahram Hebdo, n°850, semaine du 2 au 28 décembre 2010).
Si ces
postures de shaykhs rallié au courant madkhaliste représentant l’aile la plus
loyaliste du wahabisme saoudien étaient prévisibles, la position des shaykhs
salafistes de l’école d’Alexandrie était attendue avec plus de curiosité :
l’école salafiste d’Alexandrie a en effet développé une ligne beaucoup plus
autonome par rapport au régime que celle des prédicateurs ralliés
idéologiquement à la ligne des clercs officiels du royaume saoudien. L’école
salafiste d’Alexandrie se trouve maintenant dans une position de critique du
régime : elle a subi les pressions des services de sécurité et des vagues
d’arrestation, culminant sans surprise après l’attentat d’Alexandrie du 31
décembre 2010, avec l’emprisonnement de centaines d’entre eux et la mort sous la
torture de l’un des leurs, Sayed Bilal.
Malgré cela, les dirigeants
de l’école salafiste d’Alexandrie, ainsi que leurs partisans dans plus de 10
gouvernorats d’Egypte, ont refusé de cautionner et plus encore de participer à
l’insurrection en cours. Plus que cela : ils sont allés dans le sens de la
campagne d’intimidation des populations en insistant sur le risque de chaos. On
parlait aussi, dans les mosquées de l’école salafiste d’Alexandrie, de la menace
que représentait le mouvement de protestation pour « l’identité islamique ». Sur
le site « La voix des pieux ancêtres », son shaykh le plus en vue, Yasser
Burhâmî, émit une fatwa affirmant le caractère illicite des manifestations.
Paroxysme de cette démission politique du salafisme, certaines mosquées
salafistes - sont simplement restées fermées pendant le second vendredi de
manifestations, baptisé « jour du départ » - yum al-rahîl.
Sans être
aussi clair que l’école d’Alexandrie ou les différents shaykhs salafistes
égyptiens rattaché à la tendance loyaliste des clercs du royaume saoudien, le
courant des anciens jihadistes, qui se sont illustrés ces dernières années par
une série de révisions idéologiques allant dans le sens d’une théologie du refus
du recours à la force, est largement demeuré sur la réserve. A l’exception d’un
communiqué de deux de ses mentors, Tariq et Abbud al-Zumur, soutenant la
mobilisation, la plupart des anciens jihadistes penchaient plutôt pour
l’apaisement et pour l’arrêt de la dynamique de contestation politique en cours,
trouvant que, finalement, on pouvait se satisfaire de la proposition de Moubarak
de ne pas se représenter aux prochaines élections présidentielles prévues à
l’automne. Ils cherchent par ailleurs à se positionner dans le cadre d’un
dialogue national, une attitude interprétée par certains experts comme une
stratégie de dilution de la demande de changement par multiplication d’exigences
et d’agendas potentiellement contradictoires.
Seule note discordante
dans ce concert loyaliste salafiste : la position du courant du « salafisme
réformiste », courant d’émanation saoudienne fondé sur le projet de fusion du
conservatisme wahhabite et du militantisme Frères musulmans. Ce courant, bien
que très minoritaire en Egypte, existe à travers quelques personnalités comme
Gamal Sultan, et le projet d’un parti politique, le « parti de la réforme » : il
a dès le début soutenu sans ambiguïtés le mouvement de revendication
démocratique.
Le rôle des Frères musulmans
Quant
aux Frères musulmans, ils évoluent sous la pression de la rue (et non
l’inverse).
Dans un premier temps, lors la première manifestation du
25 janvier à l’occasion de la journée de la police, ils ont participé de manière
symbolique seulement, en n’envoyant que des groupes restreints, puisés dans les
organisations de jeunesse des Frères. Puis, lorsqu’a été proclamé le « jour de
la colère », le 28 janvier, les Frères ont concentré leurs efforts sur Le Caire
et mobilisé environ 100 000 personnes, selon l’un de leurs
cadres.
Puis, avec l’enchaînement des événements (poursuite de la
contestation, répression massive et mortsdémission de la police et stratégie du
chaos de la part du régime), les positions se sont radicalisées : le président
Moubarak met les troubles sur le dos des Frères, qui l’accusent en retour, par
la voix de leur guide suprême, Mohamed Badi’a, de « terrorisme d’Etat » ; selon
un de ses cadres, les Frères compteraient près de 40 morts dans leurs rangs. Un
sentiment de non-retour se dessine alors chez les Frères, conscients qu’ils
seraient la victime principale de la restauration de l’ordre si le mouvement de
contestation n’aboutissait pas : « La seule carte qui nous reste est la
mobilisation sur la place Tahrir. C’est devenu notre assurance-vie contre le
retour de balancier qui nous attend si le régime se remet sur pied », affirma un
des responsables des jeunes Frères sur la place.
Ainsi, alors que
les Frères sur la place Tahrir, profondément mobilisés, fortement influencés par
les autres mouvements ayant lancé le mouvement de protestation, continuent de
réclamer le départ du président comme préalable à toute négociation, la
direction est entrée le 5 février en pourparlers avec le vice-président Omar
Soleiman, ancien chef des renseignements égyptiens, ce qui exaspère les jeunes
Frères dans la rue. Selon un proche, la direction des Frères estimaient ne pas
pouvoir refuser une telle occasion d’obtenir déjà une certaine forme de
reconnaissance - voire, en aval, accéder à une présence
légitime.
L’esprit de la révolution : une nouvelle culture
politique en formation
Contrairement à d’autres mouvements
islamistes qui ont clairement clarifié le dilemme structurel de l’islamisme
(mouvement de prédication ou de participation politique), les Frères musulmans
se fondent sur le concept de shumuliyya, de globalisme : cela fait des Frères
non seulement une organisation politique, mais aussi religieuse, sociale,
économique, etc. Et cette confusion entre le politique et le religieux se trouve
en porte à faux par rapport à une insurrection dont l’esprit est avant tout
politique.
Ainsi, à Alexandrie, dans une des manifestations de
masse, alors que les rues débordaient et que les observateurs avançaient des
chiffres d’un million et demi de personnes dans la rue, un de leurs prédicateurs
se lança dans un prêche tout ce qu’il y a de plus contestataire, appelant à la
révolution, conformément à l’esprit ambiant puis, terminant avec quelques
implorations pour son succès. Puis, oubliant la geste révolutionnaire qui lui
avait donné un tel public ce jour-là, il appela, comme il se doit, la population
à rentrer sagement chez elle...
Ailleurs dans la manifestation,
alors qu’arriva l’heure de la prière et que personne n’avait fait ses ablutions
ni n’était dans l’état de le faire, et que de plus la foule était mixte et qu’il
était impossible de mettre ses chaussures hors de l’espace de prière, la
population pieuse, sans trop s’en faire, se prépara à prier, suscitant l’ire de
quelques jeunes visiblement islamistes condamnant la prière en état d’impureté
et de mixité. Les islamistes se firent alors vertement insulter par la foule. Un
jeune lança à l’un d’eux : « Cette révolution n’est pas la
tienne ».
Les deux anecdotes sont parlantes : la révolution a bien
une logique politique et porte une culture également politique. Elle n’est pas
religieuse (cela ne signifie pas, bien entendu, que l’équation politique
post-autoritaire, si elle se réalise, ne fasse pas la part belle aux religieux).
Cette culture politique n’est pas celle des Frères, qui tendent à confondre
normativité religieuse et demande politique et à sacrifier les demandes de la
population - et des forces politiques qui les représentent - pour des intérêts
plus étroits.
Les Frères musulmans n’ont pas mené la révolution, ils
ne semblent définitivement pas plus les dépositaires de son « esprit ». Le
concept est certes flottant, mais, entre Tunis et Le Caire, on voit bien un
esprit révolutionnaire se former, que tout oppose à la culture politique des
Frères : il est non programmatique ; il ne défend pas une idéologie contre une
autre, mais demande un cadre transparent pour la compétition politique ; il est
anti-autoritaire ; il est démocratique et non religieux ; il fonctionne dans une
logique lâche de réseaux, d’esprit Facebook, de transparence (aux antipodes de
l’organisation pyramidale, du culte de la soumission et du secret) ; il
contourne l’ensemble des acteurs de la classe politique, Frères musulmans
compris, mais recrute à la base jeune de ces partis et les pousse en général
hors de leurs formations (le passage par Facebook a ainsi engendré un mouvement
- modeste mais réel - d’autocritique et de démobilisation de jeunes qui
rejoignaient alors les mobilisations en réseau existantes). Révélateur parmi
d’autres, l’enthousiasme de cette jeune militante travaillant pour un site
islamiste, sur la place Tahrir, capable de se réjouir que les dernières
manifestations aient été menées par les chrétiens laïcs en désaccord avec
l’Eglise.
Cette dynamique affecte profondément les Frères. Entre une
partie des jeunes Frères mobilisés dans la rue et l’élite entrant en dialogue,
le désaccord est profond. « La rupture est totale entre les Frères dans la rue
et la direction politique. Depuis l’ouverture du dialogue et en conséquence de
la dynamique de mobilisation, ils remettent en cause les fondements même des
Frères, à savoir une approche de transformation par le bas, à travers
l’éducation des militants. Ce qu’ils veulent, c’est une transformation par le
haut, tout en restant sur une ligne d’opposition pacifique », témoigne un cadre
des Frères proche de Abou al-Foutouh, le chef de file de l’aile réformiste des
Frères, la plus proche d’un modèle AKP, mais aussi la moins prompte à une
politique d’accommodements avec le régime : « Abou al-Foutouh a su capter cet
état d’esprit. Pour lui, il faut casser avec ce qu’il appelle ’le syndrome de
l’oppression’ et la passivité politique qu’il engendre ».
Les jeunes
Frères, surtout sur la place Tahrir, tendent alors à se rallier au nouvel esprit
militant qui se dégage des nouvelles initiatives en réseau qui ont été au cœur
de ce soulèvement que les Frères ont péniblement rattrapé : le groupe de Khaled
Saïd, le groupe du 6 Avril, le groupe de soutien à la candidature de Baradaï,
les jeunes mobilisés autour du prédicateur Amr Khaled, le « groupe de contrôle »
(un groupe de monitoring électoral créé par des jeunes Frères à l’occasion des
législatives de 2010 qui s’est maintenu ensuite et a fonctionné comme groupe de
monitoring de la gestion policière du soulèvement en cours), autant de groupes
qui doivent bien peu à la mobilisation des partis, et encore moins à leur
esprit.
Par là, les dynamiques de contestation traduisent bien non
seulement l’essoufflement des modèles autoritaires des régimes en place, mais
également l’épuisement des formes traditionnelles de leur contestation ; ce qui
se joue en Egypte n’est pas seulement la contestation d’un régime, mais bien la
remise en cause d’une culture politique.
URL : http://religion.info/french/article...
<http://religion.info/french/articles/article_517.shtml>
